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齊魯文化聞人-墨學始祖—墨子

本文作者:網絡 稿件來源:網絡 閱讀次數:3717 發布日期:2012-04-17

墨子

墨子(約前470~前382),姓墨,名翟,魯國人。他的孩童時代應該是孔子老死之時。墨子生活在春秋戰國之交,他是我國歷史上第一個出身于小生產階級、代表下層勞動者愿望和要求的思想家。他始終保持著勞動者的本色,甘于清貧,樂于奉獻,不辭勞苦,熱心救世,提出了一系列具有鮮明階級立場的思想學說。他所創立的墨家學派,具有廣泛的影響力和號召力,成為先秦時代唯一能與孔子創立的儒家學派相抗衡的“世之顯學”。

出身下層 酷愛和平

墨子的生平事跡,文獻記述很少。從《墨子》本書看,楚國大臣穆賀曾當面稱他為“賤人”(《墨子?貴義》,以下只注篇名),他也自認。他平常言談總不離耕織之事、百工之業,曾經和當時著名的巧匠公輸般(即魯班)比過智巧。《韓非子?外儲說》則記載他曾經做過一只木鳶,能在空中飛翔一天,他的學生稱贊他的神巧,可他卻認為這還不如他制造的車子,用咫尺之木,不用一天的功夫就能做好車軸,可以承載三十石的貨物,經久耐用。戰國時代著名的名辯家惠施也稱贊他說“墨子大巧”。從這些記載可以大致看出,他應該是出身于下層的勞動者,而且還是一位技藝精湛的工匠。

但是,墨子不是一位普通的能工巧匠,他青年時代還系統地習過古代文化知識,成為一位學識淵博的學者。他生活在魯國,魯國保存周禮最多,又是儒家的發源地,所以他早年接受周文化的熏陶、學習儒者之業是很自然的。《呂氏春秋?當染》記載:“魯惠公使宰讓請郊廟之禮于天子。桓王使史角往,惠公止之,其后在魯,墨子學焉。”說的是魯惠公派魯大夫宰讓去向周天子請示郊廟祭祀的禮儀,周桓王派一位名叫角的熟知周禮的史官前往,惠公就把史角留在魯國,他的后人也在魯國,墨子就向他的后人學習周禮。《淮南子?要略》則記載墨子最初曾向儒家學習:“墨子學儒者之業,受孔子之術,以為其禮煩擾而不悅,厚葬靡財而貧民,久服傷生而害事,故背周道而用夏政。”墨子學習儒術后,從下層勞動者的利益出發,認為儒家講究繁瑣的禮儀,主張厚葬浪費財物使百姓貧窮,長期服喪損害生者妨礙做事,所以后來就背叛了儒家的立場,公開打出了批儒的口號,逐漸形成了自己“節用”、“節葬”、“兼愛”、“非攻”、“尚同”等一系列的觀點和學說,創立了自己的學派。

此后,墨子就以其貼近下層重視實利的質樸學說漸漸出名,并脫離了直接的生產勞動,加入士的行列。正如他自己所說的,他“上無君上之事,下無耕農之難”(《貴義》),已經成為身份自由的士人,專以上說下教、匡救時弊為己任。他收了一大批弟子,從事教育活動,其教育內容非常廣泛,不僅有普通讀書習字的文化學習,還包括各種實用技藝和軍事知識。同時,墨子還與魯人廣泛接觸談論,積極參與社會活動。從《墨子》中《魯問》、《耕柱》、《公孟》等篇的記載來看,他所談論接觸的對象既包括魯國國君,也包括巫馬子、公孟子等儒者,還包括“冬陶夏耕”的鄉野鄙人。

但是,墨子的匡世志向遠不限于魯國。為了更廣泛地宣傳自己的主張,他不久就帶領弟子開始了出游的生涯。墨子一生活動的范圍,如近代學者孫詒讓所概括的:“生于魯而仕宋,其生平足跡所及,則嘗北之齊,西使衛,又屢游郴,前至郢,后客魯陽,復欲適越而未果。”(《墨子間詁?墨子傳略》)其中除了“仕宋”之說頗有爭議外,這段概括可以說是相當精準的。單從《墨子》一書來看,墨子出游的范圍就已經遍及宋、齊、衛、楚等國。廣泛的交游,使他熟悉了各國各階層的社會情況,并吸收融化了不同地區的文化傳統,進一步完善了他的思想學說;同時也進一步擴大了他的影響力,吸引了更多的擁護者和追隨者。墨家學派成為與儒家學派雙峰并峙的“世之顯學”(《韓非子?顯學》),顯然是在這一時期才得以實現的。

墨子在出游生涯中,不僅致力于宣傳自己的政治主張,而且還不遺余力地將其付諸實際,做出了許多見義勇為的壯舉。其中最為精彩的事例是他以自己的智慧,制止了一場即將爆發的楚國入侵宋國的戰爭,實踐了他一貫堅持的“兼愛”、“非攻”的主張,這就是著名的“止楚攻宋”的故事。楚國將要攻打宋國,公輸般(魯班)為楚惠王制造了攻城的云梯。墨子在魯國得知這個消息后,就日夜兼程趕往楚國,腳底都磨起了老繭。趕了十天十夜,才到了楚國郢都。他先去見公輸般,對他說:“北方有人侮辱我,想請你幫我殺了他。”公輸般很不高興。墨子又說:“我愿出千金作為酬謝。”公輸般說:“我一向講道義不殺人。”墨子立即向公輸般拜了兩拜,說:“我在北方聽說您為楚王造云梯,準備攻宋。宋國有什么罪呢?而且楚國人少地多,犧牲本來就很少的百姓,去爭奪本來就有余的土地,不能說是明智。宋國無罪而去攻打,也不能說是仁義。”公輸般自知理虧,推說已經答應了楚王,無法挽回。墨子又去見楚王,說:“現在有人放著自己華麗的車子不坐,卻想去偷鄰居的破車;放著自己繡花的綢衣不穿,卻想去偷鄰居的粗布衣裳;放著自己的米飯魚肉不吃,卻想去偷鄰居的糟糠。這是什么樣的人呢?”楚王笑著說:“這一定是犯了偷竊狂的毛病。”墨子就為楚王分析說,楚國地廣物豐,和宋國相比,就像錦衣肉食和粗布糟糠一樣,如果再去攻宋,豈不是和前面所說的三件事一樣了?楚王說:“話雖不錯,但公輸般已經為我造好了云梯,我一定要攻宋。”墨子于是請求跟公輸般比試攻守的本領。他解下衣帶代替城墻,用小木片代替器械。公輸般使出九種攻城方法,九次被墨子擋住;公輸般已經使完了他的攻城術,而墨子守城的辦法還綽綽有余。公輸般技窮,卻說:“我知道怎么對付你,但是我不說。”墨子說:“我也知道你想怎么對付我,我也不說。”楚王莫名其妙,問究竟怎么回事,墨子說:“公輸子的意思,不過是想殺死我,以為這樣就無人助宋守城了。其實,我的弟子禽滑睟等三百人,已經用我準備好的防御器械,在宋國城上等著楚軍進攻呢。”楚王只好放棄了攻宋的打算。

這件事,除《墨子?公輸》外,在《呂氏春秋?當染》、《莊子?天下》篇中都有記載,雖然不免帶一點傳奇色彩,但卻具有較高的可信度。

墨子的學派在發展的過程還形成了具有民間秘密結社性質的組織。這個組織始終保持著勞動者的本色,弟子們(稱為“墨者”)必須穿粗衣,著草鞋,以自苦為志,必要的時候不惜獻身以行道濟世。所謂“墨子服役者百八十人,皆可使赴火蹈刃,死不還踵”(《淮南子?泰族訓》),說的就是墨者對墨子的絕對服從和忠誠。墨子死后,這個組織繼續發展,其領袖稱為“巨子”,由公認的最為賢能的人擔任,對成員甚至擁有生殺予奪的權力;整個組織自上而下保持著嚴明的紀律,墨者們到各地去出任官職,如果其行為違背了墨家的道義,也可能被召回接受處罰。這一點,也是墨家學派有別于先秦其他學派的一大特色。

兼愛非攻 取實于名

墨子的思想集中地保存在《墨子》一書中。現存的《墨子》一書是從漢代流傳下來的。據《漢書?藝文志》載,當時《墨子》有七十一篇,在流傳的過程中有所散佚,現在僅存五十三篇。這是一部基本由墨子弟子及后學撰述的墨學叢書,各篇時間有先有后,薈萃了墨子的言論學說、事跡作為和生活經驗。

墨子思想的一切具體觀點都根源于他的世界觀和方法論。墨子信奉傳統的天命觀,相信意志之“天”的存在,認為“天”高高在上,能為下民設置王公侯伯,是社會和自然的最高主宰;他還相信鬼神的存在,認為鬼神無處不有,能在冥冥中監督人類的行為,賞賢罰暴。作為春秋戰國之交一位出身于小生產者階級的思想家,對天命鬼神的信奉,可以說是墨子無法超越的時代和階級局限。墨子更有價值的地方在于,他在信奉“天命觀”的同時,又非常注重人的實踐經驗,提出了具有唯物主義傾向的認識論,即所謂的“三表”之法。墨子說:“言必有三表。何謂三表?有本之者,有原之者,有用之者。”(《非命上》)所謂“本之者”,是指“上本之于古者圣王之事”,就是向上要本原于古代圣王的事跡經驗;“原之者”,是指“下原察百姓耳目之實”,就是向下要推究考察百姓的日常事實;“用之者”,是指“廢(發)以為刑政,觀其中國家百姓人民之利”,就是要應用于刑法政令的實踐,從中看一看是否符合國家百姓人民的利益。用“三表”來考察和認識客觀事物,判斷是非對錯,是一種建立在實踐基礎上的具有唯物主義傾向的認識論,這在墨子所處的時代無疑是十分可貴的。墨子的治世思想集中體現為他的“五項十事”綱領。這“五項十事”綱領觀點鮮明,口號響亮,字面整齊,充分體現了墨子長于歸納和概括的思維特點。而且,在游說的過程中,墨子還善于根據對象的實際情況有針對性地突出其宣傳的重點:“凡入國,必擇務而從事焉。國家昏亂,則語之尚賢、尚同;國家貧,則語之節用、節葬;國家睤音湛湎(喜好聲樂、沉迷于酒),則語之非樂、非命;國家淫僻無禮,則語之尊天、事鬼;國家務奪侵凌,即語之兼愛、非攻。”(《魯問》)

在這“五項十事”綱領中,“兼愛”、“非攻”是墨子最有代表性和影響力的思想學說。所謂“兼愛”也就是“兼相愛”,是廣泛無差別的愛,是人與人之間彼此的相愛。所謂“非攻”也就是反對戰爭和攻伐。墨子認為戰國時代的攻伐、篡奪、殘害等不良現象發生的根源都是因為“不相愛”:“今諸侯獨知愛其國,不愛人之國,是以不憚舉其國以攻人之國;今家主獨知愛其家,而不愛人之家,是以不憚舉其家以篡人之家;今人獨知愛其身,而不愛人之身,是以不憚舉其身,以賊人之身。”(《兼愛中》)因此墨子主張“兼相愛,交相利”,提倡“視人之國若視其國,視人之家若視其家,視人之身若視其身”(《同上》),“老而無妻子者有所侍養,以終其壽;幼弱孤童之無父母者有所放依,以長其身”(《兼愛下》),“有力者疾以助人,有財者勉以分人,有道者勸以教人”(《尚賢下》)。只要人與人之間、國與國之間互愛互利,就可以和睦平等共處:“是故諸侯相愛,則不野戰;家主相愛,則不相篡;人與人相愛,則不相賊;君臣相愛,則惠忠;父子相愛,則慈孝;兄弟相愛,則和調……”(《兼愛中》)可見,墨子把“兼愛”看做是推動社會由亂而治的救世良方,是實現“非攻”、消除戰爭殺機的根本途徑。此外,墨子主張“非攻”,還反對把器械的發明用于侵略他國的戰爭,而主張以修城造械之功,來制止恃強凌弱的戰爭。這一點,在墨子“止楚攻宋”的事件中得到了生動的體現。“尚賢”、“尚同”的綱領體現了墨子的賢人政治和社會組織理想。“尚賢”就是指為政者必須尊重、任用賢能的人。孔子也主張舉賢,但是孔子的舉賢是以“親親”為基礎,不超出貴族的范圍。墨子則要求把賢才的推舉一直擴大到民間,主張按才錄用,人人平等。他說:“官無常貴,而民無終賤,有能則舉之,無能則下之”,“雖在農與工肆之人,有能則舉之”(《尚賢上》)。墨子的這種賢人政治理想極其大膽而且富有革命精神,在當時的思想界可以說是絕無僅有的。“尚同”則是在“尚賢”的基礎之上,主張全體人民的行動和思想都要與他們的長上相同一。首先,墨子主張應該從上到下選擇最為賢能的人擔任各級統治者。他說:“選天下之賢可者,立以為天子。天子立,以其力為未足,又選擇天下之賢可者,置立以為三公。天子、三公既以(已)立,以天下為博大,遠國異土之民、是非利害之辯不可一二而明知,故畫分萬國,立諸侯國君。諸侯國君既已立,以其力為未足,又選擇其國之賢可者,置立以為正長。”(《尚同上》)其次,在賢人治政的基礎之上,墨子主張全民向上看,實行自上而下的思想統一:“正長既已具,天子發政于天下之百姓,言曰:聞善而(與)不善,皆以告其上。上之所是,必皆是之;所非,必皆非之。……里長發政里之百姓,言曰:聞善而不善,必以告其鄉長。鄉長之所是,必皆是之;鄉長之所非,必皆非之……”(《尚賢上》)這樣,就可以消除“一人一義,十人十義,百人百義”的紛亂局面,以達到“一同天下之義”(《尚同中》)的理想境界。可見,“尚同”的思想實質,就是主張在賢人治政的基礎上,建立起一個自上而下從行動到思想都高度集中統一的社會組織體系。“尚同”的社會理想,可以從墨家學派自身所形成的民間結社組織得到具體的體現。

墨子的“節用”、“節葬”綱領是從其小生產者的立場出發而提出的主張,表現出鮮明的實用主義色彩。墨子主張“節用”是為了反對王公大人的奢侈浪費,以增加社會財富。在《辭過》篇里,墨子反復地列舉了“當今之主”厚斂于百姓,修建豪華宮室、制作華麗衣服和烹制精美飲食等種種侈靡的行為,并提出了規勸,主張“凡費財勞力,不加利者,不為也”。而且,墨子還把“節用”視作“圣王之道”,能給天下帶來“大利”:“為政一國,一國可倍(財利倍增)也”,“為政天下,天下可倍也”(《節用上》)。“節葬”則是“節用”主張的自然推衍。墨子說:“衣食者,人之生利也,然且猶尚有節;埋葬者,人之死利也,無何獨無節!”(《節葬下》)這正是從活人推衍到死人的邏輯思路。在《節葬下》中,墨子具體分析了厚葬久喪對人們正常的生產、生活、社會秩序乃至生育繁衍帶來的種種危害,最終的結論是“國家必貧,人民必寡,刑政必亂”,由此造成國家貧弱,更會使“大國耆攻之”。也就是說,厚葬久喪將會導致生者之利盡失。因此,墨子極力倡導“古圣王”所制定的“桐棺三寸,衣衾三領”的薄葬之法。這些主張,無疑都是具有積極意義的。

墨子“非樂”、“非命”主張的實質是反對人們沉迷在淫樂頹廢的生活之中,倡導勤勉振奮的人生。如果說“節用”、“節葬”體現的是墨子在社會的經濟基礎層面貫徹其實用主義原則的話,那么“非樂”、“非命”主張則體現了墨子試圖以實用主義的原則來干預社會的上層建筑領域。墨子痛心于王公大人“虧奪民衣食之財”大興樂舞的現狀,認為對音樂的喜好妨礙人們的政事和勞作,“與君子聽之,廢君子聽治;與賤人聽之,廢賤人之從事”,所以他得出結論說:“今天下士君子,請(誠)將欲求興天下之利,除天下之害,當在樂之為物,不可不禁而止也。”(《非樂上》)墨子“非樂”的主張雖然具有較強的現實針對性,但是功利化、簡單化的認識卻使他把整個音樂藝術作了全盤的否定。“非命”則是反對迷信命運的“宿命論”。墨子否認有命運的存在。他說:“自古而至今,生民以來,亦嘗有聞命之聲、見命之體者乎?則未嘗有也。”(《非命中》)但是,“執有命者”(鼓吹“宿命論”的人)宣揚“命富則富,命貧則貧;命眾則眾,命寡則寡;命治則治,命亂則亂;命壽則壽,命夭則夭”(《非命上》),會使人失去通過積極的奮斗爭取富貴、顯達和繁榮的信念,對整個社會的危害是很大的:“今用執‘有命’者之言,則上不聽治,下不從事。上不聽治則刑政亂,下不從事則財用不足。”(《同上》)所以,墨子說,“執‘有命’者不仁”,“今用執‘有命’者之言,是覆天下之義”(《同上》)。不過,墨子的“非命”雖然具有進步的意義,但是他既信奉“天命觀”而又欲否定命運,造成了二者之間不可調和的內在矛盾。

“尊天”、“事鬼”(又作“天志”、“明鬼”)的主張直接來源于墨子信奉“天命”的世界觀。如前所述,它是墨子時代和階級局限性的必然體現。墨子認為,“三代圣王既沒,天下失義”,原因在于人們都“疑惑鬼神之有與無之別,不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也。今若使天下之人,偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也,則夫天下豈亂哉”(《明鬼下》)!所以,墨子極力強調天命鬼神的存在及其賞賢罰暴的威力。而且,墨子的特點還在于,他把自己的道德和社會主張也融入“天意”之中,借“天意”來宣揚自己的政治主張和社會理想。他說:“天之意,不欲大國之攻小國也,大家之亂小家也。強之暴寡,詐之謀愚,貴之傲賤,此天之所不欲也。”(《天志中》)又說:“順天意者,兼相愛,交相利,必得賞;反天意者,別相惡,交相賊,必得罰。”(《天志上》)甚至,他還直接把天的意志視作能為自己所把握運用的工具加以宣示:“我有天志,譬若輪人之有規,匠人之有矩。”(同上)可以說,墨子的這種天命鬼神觀念對傳統意義上只為統治階級服務的天命觀是一種改造,反映了當時小生產者的愿望、要求及其獨特的精神面貌。

總之,通過上述介紹可以看到,墨子的思想學說雖然也吸收了某些前人的思想營養,但更多的還是具有開拓精神和創新價值的新觀點、新學說。此外,盡管墨子思想也體現了他作為一個小生產者所無法超越的時代和階級局限。但是,他所開創的墨家學說毫無疑問是先秦思想史上最富個性特征的學說之一。

言盈天下 影響深遠

在百家爭鳴、處士橫議的戰國時代,墨子的學說一直處在備受關注的中心地帶,“其在九流之中,惟儒與之相抗,其余諸子,皆非其比”(汪中《述學?墨子序》)。因此韓非子作《顯學》時非常明確地指出:“世之顯學,儒墨也。”墨子學說在戰國時代的勃興,使得當時的其他學派一時間黯然失色;同時,也不可避免地對其他學派的發展造成沖擊,帶來影響,尤以對儒家學派的沖擊和影響最為顯著。

孟子曾經非常憂慮于“楊朱、墨翟之言盈天下,天下之言,不歸楊則歸墨”,并且非常激憤地抨擊說:“楊氏為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也!”(《孟子?滕文公下》)可見當時墨子學說已經對孔孟儒家學說造成了很大的沖擊,這使得兩派之間長期對峙,互相攻訐。這種相互對峙和攻訐對儒家所帶來的直接影響,一方面是迫使孔子之后的儒家后學不得不對孔子所奠定的儒家思想作進一步的完善和發展,以應對墨學的挑戰。這一任務主要是由孟子、荀子等儒家大師來完成的,他們努力使儒家學說更加系統、深入,而得以長期占據傳統思想文化發展史的主流地位。另一方面,儒、墨兩家立足于共同的現實根基,這使他們在很多問題上本身就具有了溝通的可能,因此墨學中一些可以為儒學包容的思想和方法,事實上也被儒家學者吸收到儒學之中。例如,最擅長綜合諸子之長的荀子,就對墨子的認識論和邏輯方法有所借鑒和吸收,主要體現在論辯藝術上:“墨子倡‘必鳴’,荀子主‘必辯’。荀子經常聚人談說,論辯是非,為了在辯論中取勝,他吸收繼承了墨家的‘辯’的理論和技術,成為荀學的一套‘談說之術’。”再如,被儒家納為經典的《禮記》,其中所體現出來的“大同”思想,通常也被認為是從墨子學說中演化而來的。《禮記?禮運?大同》篇所展現的“大同”圖景是:“人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養。……貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。”墨子“兼愛”所展現的圖景則是:“視人之國若視其國,視人之家若視其家,視人之身若視其身”,“強者不致弱,貴者不傲賤,詐者不欺愚”,“老而無妻子者有所侍養,以終其壽;幼弱孤童之無父母者有所放依,以長其身”。兩幅圖景之間驚人的相似,充分體現了墨子學說對儒家學說的影響。

墨子學說對法家也產生了一定的影響。例如墨家主張尚賢,提倡上與下、官與民的平等,而法家的某些法治觀念無疑是與此相通的。因此,胡適指出:“法家說的‘法律之下,人人平等’的觀念,得墨家的影響最大。”此外,墨子學說對齊魯地區的諸子學說如宋?尹文學派、許行學派、陰陽家等,也產生了或隱或顯的影響和推動作用。

墨子學說在經過戰國時代的鼎盛,到韓非子將其列為“顯學”之后不久的秦漢時代,就逐漸走向衰落,開始在思想史上歸于沉寂。但是,這并不意味著墨學就像梁啟超所說的從此“滅絕”了,它仍然沉潛在兩千多年的歷史長河的深處,對中華文化產生了重大的影響。

首先,墨學對社會下層人民的影響尤為深刻,成為歷代農民起義和農民戰爭的思想武器。侯外廬先生說:“我認為,中國農民戰爭的口號應溯源于戰國末年墨翟一派下層宗教團體所提出的一條公法,即《呂氏春秋》所載,殺人者死,傷人者刑,墨者之法也。”這一論述可以說是極有見地的。《呂氏春秋?去私》所提到的墨家內部奉行的“殺人者死,傷人者刑”的“墨者之法”,的確在歷代農民起義戰爭中會經常出現大同小異的“翻版”。如劉邦率領起義軍入關時,曾與關中父老約法三章:“殺人者死,傷人及盜抵罪”(《史記?高祖本紀》);王莽統治時期的呂母起義中也曾發布“殺人者當死”的宣言,稍后的赤眉起義軍也有“殺人者死,傷人者償創”(《后漢書?劉玄劉盆子列傳》)的約定。不僅僅是上述的“墨者之法”,陳勝的“帝王將相,寧有種乎”(《史記?陳涉世家》),與墨家的“官無常貴而民無終賤”在思想上也完全相通。太平天國運動提出“有田同耕,有飯同食,有衣同穿,有錢同使,無處不均勻,無人不飽暖”(《天朝田畝制度》),強調“天下多男子,盡是兄弟之輩;天下多女子,盡是姐妹之群”(《原道醒世訓》),這與墨家主張兼愛互利的“天必欲人相愛相利,而不欲人相惡相賊也”如出一轍。

其次,墨家思想也對中國民間文化產生了深入而潛在的影響。墨家強調“言必信,行必果,使言行之合,猶合符節也,無言而不行也”(《兼愛下》)。這種思想常常成為中國封建社會中民間秘密結社組織的精神支柱,并衍化成講義氣、重然諾、赴湯蹈火在所不辭的俠義精神。司馬遷筆下的游俠身上所體現出來的“任俠”精神,也具有這樣的特點:“其言必信,其行必果,已諾必誠,不愛其軀,赴士之厄困,既已存亡死生矣。”(《史記?游俠列傳》)。此外,在中國封建社會長期以來不入正統之流而主要在民間流傳的稗官野史、志怪傳奇、筆記小說中,具有這種精神的綠林好漢、江湖英雄形象更是數不勝數,他們身上所體現出來的一諾千金、抱打不平、劫富濟貧、除暴安良、替天行道等種種品行,都可以看得到墨家精神影響。這一切作為一種傳統,兩千多年來,一直如縷不絕地延續在中國民間意識和民間文化的深處。

墨家思想對近代的一些革命家和思想家也產生了顯著的影響。革命先行者孫中山就非常推重墨子。在《民報》創刊號中,他撇開孔孟老莊,把墨子奉為“平等博愛”的中國宗師,刊登了臆想中的墨子畫像。此后在對三民主義的一系列論述中,他也不斷地推崇墨子。資產階級改良主義者梁啟超也在《新民叢報》上呼喊:“楊學(楊朱之學)遂亡中國,今欲救亡,厥惟學墨。”(《子墨子學說》)就是表面上并不推崇墨學的章太炎這類人物,“仍然延綿不斷地呈現出某些類似墨子的思想因素”①。此外,就連無產階級革命家、馬克思主義學者杜守素也被稱為“墨者杜老”①。當然,這些革命者和思想家也并非寄希望于春秋戰國時代的墨子學說能夠挽救近代中國的命運,他們只不過是試圖通過對墨子的彰顯來喚起民族自救自強的精神覺醒。這體現了他們對民族文化傳統的一種現代性的思考和運用,也從一個方面凸顯了墨子的價值。

參考文獻:

1.吳龍輝等:《墨子白話今譯》,中國書店1992年版。

2.王眎源:《墨子》,(臺灣)東大圖書公司1996年版。

3.楊俊光:《墨子新論》,江蘇教育出版社1992年版。

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5.陳雪良:《墨子答客問》,上海人民出版社1997年版。

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